Vedi anche:
Gorgone S., «Dio e natura. La teologia trinitaria della creazione di Jürgen Moltmann»,
conferenza (26.05.2011), pubblicato online: https://mondodomani.org/teologia/gorgone2011.htm
di Sandro Gorgone (Roma, 26-28 maggio 2011)
La responsabilità della religione cristiana nei confronti dell'attuale crisi ecologica è stata da tempo e da più parti denunciata come una delle più nefaste conseguenze dell'interpretazione in senso antropocentrico dell'invito rivolto, nel libro della Genesi, da Dio all'uomo di «soggiogare e dominare la terra» (Gn 1, 28). Al di là delle possibili esegesi, tale espressione ha inaugurato una lunghissima "storia degli effetti" che ha segnato in modo rilevante la stessa tradizione culturale di matrice cristiana costituendo uno dei presupposti teorici più significativi perché l'uomo moderno arrivasse ad esercitare, attraverso la tecnica e le scienze, il proprio dominio incondizionato e la propria volontà di potenza sulla natura, ponendo così le premesse degli squilibri ecologici cui noi oggi assistiamo.
Soltanto di recente, soprattutto grazie all'azione del movimento ecumenico, il cui interesse per le questioni ambientali risale già ai primi anni settanta, le Chiese cristiane hanno preso consapevolezza della rilevanza della questione ecologica. La Chiesa cattolica, in particolare, ha espresso, soprattutto a partire dal magistero di Giovanni Paolo II, la sua attenzione verso questi temi attraverso l'accentuazione del rapporto tra Creatore e creatura e del senso del limite e dell'integrità del creato cui deve sottostare l'operare dell'uomo all'interno della natura. Altre tematiche ecologiche sono emerse col tempo, quali l'interconnessione reciproca dei vari livelli fisico-geologico, economico, sociale, politico e culturale del sistema costituito dalla biosfera, la limitazione delle risorse naturali e la considerazione delle conseguenze sull'ambiente del modello di sviluppo occidentale.
Il testo che da ultimo ha riportato l'attenzione su questo tema è stato il messaggio di Benedetto XVI per la giornata mondiale della pace del 2010 dal titolo Se vuoi coltivare la pace, custodisci il creato. Il messaggio riprende la connessione tra pace tra gli uomini e tra i popoli e pace con il creato già espressa dal Consiglio Ecumenico delle Chiese negli anni ottanta; quest'ultimo aveva promosso un impegno in favore della giustizia, della pace e dell'integrità di tutta la creazione.
Questa attenzione pastorale per la tematica ecologica1 ha favorito una rielaborazione del rapporto uomo-creato sia dal punto di vista esegetico che da quello teologico. È, infatti, possibile rintracciare nel testo biblico e nella tradizione cristiana un rapporto tra l'uomo e la creazione che non sia di dominio e di incondizionato sfruttamento, ma di partecipazione, condivisione e custodia. Chi legge oggi il testo genesiaco a partire dall'esigenza di un rinnovato incontro tra uomo e natura, ne sottolinea soprattutto l'affermazione della bontà della creazione,2 ripetuta sette volte e culminante nella benedizione del sabato; ciò che emerge è, in questa prospettiva, soprattutto il compito di cura e di custodia che l'uomo è chiamato a svolgere nei confronti dello splendore del giardino della creazione: «Il Signore Dio prese l'uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse» (Gn 2, 15). Tale atteggiamento esegetico nei confronti dei testi della Genesi vi coglie senz'altro una dimensione antropocentrica, dal momento che l'uomo resta pur sempre il culmine della creazione, ma riorientata nel segno della responsabilità e della custodia nei confronti delle altre creature e della terra.
Per quanto riguarda il versante più propriamente teologico, proprio in concomitanza con l'emergere dell'interesse ecologico, si è assistito negli ultimi decenni ad un fiorire di studi sul tema della creazione che tentano di superare la prospettiva antropocentrica tesa alla desacralizzazione del mondo ridotto a mero scenario per il compiersi della storia della salvezza e che, soprattutto, impostano la relazione Dio-uomo-creazione a partire dal paradigma trinitario indicando anche la via di una possibile etica ecologica cristiana.3
Ciò offre la possibilità «di cogliere nella realtà del mondo una complessità differenziata, in cui l'attenzione alla globalità dell'ecosistema planetario non riduce quella per la singolarità dei viventi, a partire da quella per gli esseri umani».4 Tale impostazione trinitaria di una teologia ecologica della creazione, che, conformemente alle dinamiche globali cui è sottoposto il nostro tempo, afferma l'unità e l'interconnessione ed al contempo le differenze irriducibili di una società sempre più molteplice e plurale, può valere, forse, come uno dei principali riferimenti con cui condurre la ricerca di un senso e di un impegno comuni a tutta l'umanità.5
1. Teologia monarchica e teologia trinitaria
Uno dei primi e principali interventi all'interno di tale prospettiva trinitaria ed ecologica della teologia della creazione è stato il testo di Jürgen Moltmann del 1985 Dio nella creazione. Dottrina ecologica nella creazione6 che si ricollega al suo precedente studio dedicato alla trinità.7
Il punto di partenza di Moltmann è una critica radicale dell'impostazione tradizionalmente "monoteistica" del rapporto tra Dio e mondo: ad un Dio soggetto assoluto, pensato secondo quella che il filosofo Martin Heidegger ha definito la "metafisica della soggettività moderna",8 si contrappone un mondo divenuto oggetto della sua opera di creazione, conservazione e redenzione. Quanto più Dio veniva inteso in modo sovrano e trascendente, tanto più il mondo risultava estrinsecamente sottomesso ed immanente. Conseguentemente la relazione tra l'uomo, in quanto immagine di Dio sulla terra, ed il mondo si riduceva inesorabilmente ad un rapporto tra soggetto ed oggetto in cui la natura diviene fondo di riserva di energie e materie prime su cui poter esercitare, attraverso il progresso delle scienze e l'affinarsi della tecnica, una sempre più incondizionata ed illimitata signoria. Si genera, così, una netta divaricazione tra uomo e Dio e tra uomo e creazione:
Con il monoteismo del Soggetto assoluto Dio è stato sempre più demonizzato e il mondo sempre più secolarizzato. Di conseguenza, l'Uomo, l'immagine di Dio in terra, andava compreso come Soggetto di conoscenza e di volontà, che si contrapponeva al Mondo come al proprio Oggetto. Infatti egli poteva conformarsi a Dio signore del Mondo solo esercitando la propria signoria in terra. Come Dio è Creatore, Signore e Padrone del Mondo, analogamente anche l'Uomo doveva tendere a diventare signore e padrone della terra. Era appunto questa l'idea delle teologie centralistiche e il fondamento delle dottrine gerarchiche della sovranità.9
Se, tuttavia, si comprende Dio non più in senso monoteistico come soggetto assoluto, ma come il Dio Uno-Trino, come comunione "singolare e perfetta" di Padre, Figlio e Spirito, muterà profondamente anche il suo rapporto con il mondo da Lui creato assumendo le forme di un rapporto variegato e complesso di partecipazione e comunione. Tale rivolgimento trinitario del rapporto tra Dio e mondo ha decisive conseguenze a livello socio-politico ed ecologico. Mutato il modello trascendente, anche il rapporto tra gli uomini e tra l'uomo e le altre creature si sottrae alla gerarchia della sovranità per assumere la forma di una comunione con-creaturale10 nella prospettiva pneumatologia e messianica della redenzione degli uomini e della natura.
La dottrina ecologica della creazione che Moltmann sviluppa in senso trinitario ha come principale obiettivo quello di superare la distinzione gerarchica tra Creatore e creatura, particolarmente sottolineata nell'Antico Testamento in funzione anti-idolatrica; essa, piuttosto, afferma risolutamente che Dio è presente nel mondo e il mondo in Dio. La manifestazione di Dio, non è, in questa prospettiva, confinata unicamente nella storia della alleanza di Dio con il suo popolo, nella promessa che egli gli rivolge e nella missione di redenzione e liberazione che Egli affida ai profeti prima ed a Gesù poi. Dio è, invece, presente ed agisce mediante lo Spirito all'interno stesso della sua creazione; si manifesta nella forza vitale che custodisce, anima e rigenera incessantemente l'intera creazione conducendola al futuro del Regno. Senza timori di panteismo, una tale prospettiva teologica può, quindi, proclamare l'immanenza di Dio nel mondo: «Dio Creatore del cielo e della terra è presente in ciascuna delle sue creature e nell'intera comunione creaturale mediante il suo Spirito cosmico. [...] Dio non è soltanto il Creatore del mondo, ma anche lo Spirito dell'universo».11
Conseguentemente la ricerca di Dio non si limita alla venerazione mediata dalla funzione pontificale del culto che riesce a colmare il divario della trascendenza assoluta di Dio; essa si esplica piuttosto in senso eminentemente etico12 ed ecologico nell'immanenza di questo mondo, nella consapevolezza che Dio «non sia lontano da ciascuno di noi» (At 17, 27) e che «in lui noi viviamo, ci muoviamo ed esistiamo» (At 17, 28).
Per comprendere l'immanenza di Dio nel mondo è necessario rimuovere il concetto di causa dalla dottrina della creazione, per cui il mondo sarebbe solo l'effetto dell'azione di Dio, inteso aristotelicamente come causa prima e come l'unico ente causa sui; il rapporto immanente tra Dio e mondo assume, invece, la forma di una rete di relazioni reciproche di comunione vitale e cosmica tra Dio-Spirito e creature che si esprimono non solo nelle azioni unilaterali di creare, preservare, sostenere e redimere, ma anche in quelle prettamente trinitarie di inabitare, partecipare, compatire, allietare e glorificare.
La dottrina trinitaria della creazione, tuttavia, non cerca di sanare attraverso una sorta di pneumatologia redenzionistica una contrapposizione già data tra Dio e mondo; essa, piuttosto, prende le mosse da una tensione interna a Dio stesso: Dio crea il mondo ed in esso si manifesta, in quanto ogni porzione della sua creazione è compenetrata dalla sua stessa essenza vivente: «Il mondo vive della e nella forza creatrice di Dio».13 Il Dio che trascende il mondo è al contempo il Dio che gli è immanente, così che nell'atto della creazione si può riconoscere un processo di autoidentificazione e di autoalienazione: Dio è in sé e allo stesso tempo è fuori di sé, ed è questo l'unico modo in cui Egli può comunicarsi all'uomo, manifestando se stesso nell'altro da sé della creazione.
Secondo Moltmann questa tensione intradivina che si rivela nella creazione viene espressa compiutamente da due grandi concetti teologici: la dottrina rabbinica e cabalistica della shekinah e la dottrina cristiana della Trinità.
La shekinah rappresenta l'abbassamento di Dio nel mondo degli uomini, il suo venire ad abitare in mezzo a loro. Dio si divide da se stesso e si consegna alle sue creature, soffre le stesse sofferenze del suo popolo, si fa pellegrino sulle vie della creazione. Tale inabitazione di Dio nelle sue creature viene interpretata dalla dottrina cristiana trinitaria come il libero movimento con cui Dio esce da se stesso per creare, riconciliare e glorificare la sua creazione per mezzo del Figlio e nella forza dello Spirito: il Figlio, secondo cui il mondo viene creato, si fa carne ed entra nel mondo per condividerne fino in fondo il destino di creatura; lo Spirito, che procede dal Padre e risplende nel Figlio, costituisce ciò che Ernst Bloch ha chiamato il "fronte utopico" del mondo, la sua energia vitale e rigenerativa, la tensione escatologica che fa gemere tutte le creature assoggettate al destino di caducità e di morte. Nello Spirito ogni essere creato si autotrascende rivolgendosi alla sua futura immagine di gloria.
Le varie formule trinitarie si sforzano di esprimere tali differenziazioni interne alla divinità ed al contempo la sua unità. Il concetto di pericoresi in particolare indica il rapporto di comunione tra le diverse persone in virtù della loro inabitazione reciproca e reciproca compenetrazione, secondo le affermazioni di Gesù relative al suo rapporto di intimità con il Padre: «Io sono nel Padre e il Padre è in me» (Gv 14, 11); «Io e il Padre siamo una cosa sola» (Gv 10, 30). Lo stesso rapporto pericoretico va, quindi, individuato tra il Creatore e la creatura, tra Dio e mondo, cielo e terra,14 anima e corpo. La pericoresi si rivela, anzi, come la caratteristica essenziale di ogni essere vivente, dal momento che, come la stessa biologia ha accertato, tutto ciò che vive, vive nell'altro e per l'altro, in modo tale che i rapporti trinitari all'interno della vita divina divengono paradigmatici per qualsiasi altra forma di vita che è intima a se solo nella misura in cui è compenetrata dall'altro da sé e ad esso appartiene, secondo una declinazione dell'intimità che Martin Heidegger ha messo in evidenza sulla scorta della poesia di Hölderlin: «Intimità non significa un confondere e un cancellare le distinzioni. Intimità è il nome della coappartenenza dell'estraneo».15
Questa concezione pericoretica della Trinità è da intendersi tuttavia non in senso dialettico -- come pure Hegel ha tentato di fare -- cioè come autosuperamento reciproco che rimuove le differenze in una sintesi unitaria, ma piuttosto come armonia di voci differenti che nel loro comune intonarsi non perdono la loro singolarità, così che le diverse persone trinitarie restano distinte pur partecipando essenzialmente della comune unità divina.
Soltanto a partire da tale formulazione della trinità è possibile impostare una teologia ecologica della creazione: «Il concetto trinitario di vita, di compenetrazione reciproca, di 'pericoresi', caratterizza [...] la nostra dottrina ecologica della creazione».16
2. Trinità e creazione
Nella prospettiva biblica il mondo può esistere in quanto Dio, nell'atto della creazione, si autodistingue da esso e lo lascia essere altrimenti da sé: la creazione, infatti non è di natura divina (così come non è niente di demoniaco) e non è nemmeno una qualche emanazione necessaria dell'essere eterno di Dio; in quanto evento concreto della sua scelta originaria, essa è puramente contingente, è lo spazio stesso di ogni possibilità. L'atto divino del creare viene designato con il verbo bara che, nella tradizione sacerdotale, viene impiegato esclusivamente per la creazione divina; questa, infatti, si distingue nettamente dal fare ed operare umani che viene, invece, designato col verbo asah. Bara denota una creazione che, nell'ambito della natura, della storia e dello spirito, chiama all'esistenza qualcosa che prima non c'era. Attraverso questo gesto assoluto ed incondizionato viene alla luce una realtà del tutto nuova che non era presente, nemmeno in potenza, in nessuna realtà preesistente; esso, dunque, non è assimilabile al processo causativo secondo cui si realizza il fare umano che presuppone sempre una 'materia'preesistente ed un progetto operativo.
L'interpretazione teologica della creazione come creatio ex nihilo sottolinea tale mancanza di presupposti e l'assenza di necessità esterna o costrizione interna dell'atto creativo di Dio. Ma come pensare, allora, il gesto creativo, che, da Agostino in poi la teologia cristiana designa come un agire trinitario di Dio all'esterno, "opus trinitatis ad extra"? Come pensare un "esterno a Dio" senza ipotizzare una realtà extradivina che inevitabilmente finirebbe per configurare un principio opposto a Dio stesso?
Soltanto l'idea di una autoconcentrazione divina antecedente alla creazione può consentire di pensare un extra Deum in termini non oppositivi e manicheistici. Per creare un mondo al di fuori di Lui, il Dio infinito ed onnipresente deve contrarsi e ritrarsi da se stesso per lasciare spazio alla finitudine. Soltanto in questa ritrazione e concentrazione ha origine il nihil della creatio ex nihilio, che, dunque, non è da equipararsi ad una materia oscura preesistente alla creazione, né ad un principio antidivino, ma non indica altro che lo spazio lasciato vuoto dalla primordiale ritrazione divina, la parziale negazione del divino che, nel fare spazio alla creazione, elimina la tentazione totalitaria del Dio assoluto, ossia la possibilità anti-trinitaria, da sempre intrinseca alla divinità, di restare chiusa nella perfetta immanenza a se stessa e di non consentire che l'altro esista.17 Nel gesto della creazione, Dio si decide irrevocabilmente contro tale possibilità e sceglie di aprirsi al rapporto con l'altro da sé nelle relazioni intratrinitarie e nella storia della salvezza.
Tale idea del ritrarsi di Dio, che ritroviamo nella metafora biblica del Dio che nasconde il suo volto e nelle formulazioni contemporanee dell'ecclissarsi di Dio,18 è stata sviluppata per la prima volta nella dottrina cabalistica dello Zimzum di Isaak Luria che riprende la dottrina giudaica della Shekinah; secondo quest'ultimo insegnamento, il Dio infinito può concentrare la sua onnipresenza per abitare nel tempio. La concentrazione primordiale di Dio, nella dottrina di Luria, genera uno spazio di abbandono di Dio nel quale, non soltanto Dio può creare la sua creazione, ma in cui può anche rivelarsi; una rivelazione, tuttavia che presuppone un atto di autolimitazione e di autoumiliazione da parte di Dio; da qui prende origine quel processo chenotico che avrebbe trovato la sua acme nell'incarnazione e nella croce di Cristo (Fil 2).
Prima ancora dell'atto creativo, dunque, e quale suo necessario presupposto, la divinità sceglie di limitare la sua potenza rinunciando ad ogni tentazione 'monarchica'e di imboccare la via dell'umiliazione e dell'amore. È in questa scelta irrevocabile ed eterna che, per la prima volta, si manifesta l'essenza trinitaria di Dio, nel suo volere discendere dalla sua altezza per creare il mondo finito e caduco (il Figlio); e tale gesto chenotico comporta l'attraversamento del nulla, della fragilità e della morte, di cui la creazione porterà per sempre le tracce indelebili ma che la trasfigurazione messianica e la glorificazione escatologica (lo Spirito), pur non riuscendo del tutto a cancellare, renderà impotenti: «Dov'è, o morte, la tua vittoria? Dov'è o morte il tuo pungiglione? » (1 Cor 15, 55). Ma l'Agnello dell'Apocalisse che siede sul trono non ha cancellato dalla sua veste e dal suo corpo le piaghe del martirio e le tracce della morte: «Poi vidi ritto in mezzo al trono circondato dai quattro esseri viventi e dai vegliardi un Agnello, come immolato» (Ap 5, 6).
Il gesto del creare divino è, dunque, da pensare più come un lasciare-essere che si rimette all'autonomia ontologica della creatura che non come un porre-in-essere: «Dio non crea soltanto ponendo qualcosa all'esistenza od in opera ma, ancor più profondamente, egli 'crea'quando fa-essere, quando am-mette e si ritrae».19 La ritrazione originaria di Dio è funzionale alla salvaguardia della differenza tra Creatore e creatura. Il filosofo ebro Emmanuel Lévinas, a questo proposito, in sintonia con l'interpretazione chenotica e trinitaria della creazione che stiamo discutendo, è arrivato a parlare di una "creatura atea" che è talmente separata dal suo Creatore da ignorare la sua provenienza. Nella sua opera principale Totalità e infinito, egli riprende il concetto di creatio ex nihilo proprio per sottolineare il gesto divino dirompente di rottura definitiva della totalità grazie a cui può esistere la creatura separata: «L'idea di creazione ex nihilo esprime una molteplicità non unita in totalità. La creatura è un'esistenza che, certamente, dipende da un Altro ma non come una parte che se ne separa. La creazione ex nihilo rompe il sistema, pone un essere al di fuori di qualsiasi sistema, cioè là dove la sua libertà è possibile. [...] L'essenziale dell'esistenza creata consiste nella sua separazione nei confronti dell'Infinito».20
Tale radicale separazione tra Creatore e creatura tuttavia va pensata insieme ad un diffusa presenza di Dio nel mondo da non intendersi nel senso di un dissolvimento panteistico del creato in Dio. Tale compenetrazione divina del mondo può essere compresa trinitariamente secondo tre prospettive: quella etica, su cui insiste la riflessione di Lévinas, per cui l'epifania del "volto" dell'altro e l'appello inquietante che dalla sua estrema indigenza si leva manifestano la "traccia" di Dio nel mondo;21 quella pneumatica, per cui il rinnovarsi continuo della creazione ad opera dello Spirito rivela la 'passione'divina per il mondo e quella escatologica, secondo cui l'autoconcentrazione iniziale di Dio viene ricompresa nella trasfigurazione dell'intero creato ad opera della gloria di Dio.
Moltmann si sofferma soprattutto sulla seconda e sulla terza prospettiva a partire dal concetto di ri-creazione o di creazione storica. Per "ri-creazione" si intende la creazione continua di un orizzonte di salvezza che, a differenza della creazione iniziale, si dilata nel tempo e comporta fatica da parte del Creatore in quanto Egli deve costantemente resistere alle forze negative intrinseche alla creazione "abbandonata" da Dio. Come nel Deuteroisaia, la salvezza del popolo viene interpretata, così, come una seconda creazione. Tale ri-creazione che si realizza attraverso il continuo afflusso dello Spirito divino sulle creature, ha come duplice obiettivo quello della conservazione del mondo e della suo incessante rinnovamento che la prepara al compimento escatologico. Tale creazione continua nello Spirito è espressa emblematicamente dal Salmo 104 (29-30): «Se nascondi il tuo volto, vengono meno, / togli loro il respiro, muoiono / e ritornano nella loro polvere. / Mandi il tuo spirito, sono creati, / e rinnovi la faccia della terra». Lo Spirito sorregge, vivifica e rinnova ogni cosa.
I doni dello Spirito in quanto "caparra della gloria" (2 Cor 1, 22; 5, 5; Ef 1, 14) che da ultimo trasfigurerà l'intera creazione, fanno sì che la creazione divenga trasparente rispetto alla presenza divina: Dio prende progressivamente dimora nella sua creazione come nella sua vera casa. L'azione di ri-creazione continua dello Spirito costituisce il processo escatologico-trinitario sottostante ad ogni operare meramente umano e naturale: «Nell'operare ed inabitare dello Spirito la creazione del Padre per mezzo del Figlio e la riconciliazione del mondo con Dio mediante Cristo giungono alla meta. Presenza ed azione dello Spirito sono il fine escatologico della creazione e della riconciliazione. Tutte le opere di Dio hanno termine nella presenza dello Spirito».22
Lo Spirito, in quanto forza operativa del Creatore e forza vitale delle creature, si pone, dunque, come il medium che unisce Dio e mondo e che, se da un lato conserva e rigenera la creazione in vista del suo compimento escatologico, dall'altro fa sì che il Creatore partecipi al destino della sua opera. Per mezzo dello Spirito e nello Spirito, Dio soffre i dolori delle sue creature e geme con esse nell'asservimento alla caducità attendendone la liberazione (Rom 8, 26). Grazie a tale ruolo di comunicazione dello Spirito, il concetto trinitario di creazione può combinare armonicamente la trascendenza di Dio sul mondo e la sua immanenza ad esso. La formulazione trinitaria del rapporto tra Dio e mondo,23 quindi, scongiura il rischio del deismo, da un lato, derivante da un'eccessiva accentuazione della trascendenza e del panteismo, dall'altro, risultante dall'accentuazione unilaterale dell'immanenza. Secondo Moltmann l'equilibrio tra questi due estremi è fornito da una dottrina panenteistica formulata in senso trinitario: «Il panenteismo, secondo il quale Dio, che ha creato il mondo, al tempo stesso lo abita, e viceversa il mondo che Egli ha creato al tempo sesso in Lui esiste, può essere davvero pensato ed illustrato soltanto in chiave trinitaria».24
Quando le forze della natura, nei culti della fertilità, venivano divinizzate, la distinzione del Dio Creatore dal mondo creato, operata faticosamente dal monoteismo ebraico, possedeva una potente funzione liberatoria in prospettiva anti-idolatrica. Nell'epoca moderna, invece, ad opera soprattutto della scienza, la natura si è talmente sdivinizzata che il rapporto dell'uomo con essa ha potuto assumere la forma di una relazione di contrapposizione conoscitiva e di sfruttamento tecnico-economico. La natura e tutti gli esseri viventi sono diventati materia inerte da scandagliare, vivisezionare e manipolare con lo scopo di strappare i loro più intimi segreti e le loro più recondite energie; non solo si è perso il loro 'senso divino'ma è andata smarrita la profondità simbolica della natura e della vita che, anche nelle culture pagane, ricomprendeva il destino di caducità degli esseri naturali e dell'uomo in un più ampio orizzonte di senso ed affermava l'unione di tutte le forme di vita nella figura ancestrale dell'"anima del mondo". La ragione strumentale ha a tal punto impoverito ed irrigidito la nostra concezione del mondo naturale, che l'idea di una "salvezza" della natura appare soltanto la conseguenza di credenze magiche ed animistiche.
Eppure, se l'ambientalismo e l'ecologismo contemporanei, che vanno faticosamente assumendo un ruolo sempre più rilevante all'interno della nostra cultura e dei nostri sistemi socio-economici, vogliono avere una portata non meramente contingente e vogliono rappresentare un punto di riferimento etico indipendente dalle emergenze e dagli allarmi sul degrado ambientale, devono radicarsi in una rinnovata concezione simbolica e teologica di una possibile "salvezza della natura".
Salvare, in questa prospettiva, non significa semplicemente evitare che qualcosa vada in rovina e assicurarlo nella conservazione del suo stato precedente; come ha scritto Heidegger a proposito della salvezza dal pericolo rappresentato dalla tecnica, salvare significa «prendere e condurre nell'essenza, in modo da portare così finalmente l'essenza alla sua manifestazione autentica».25 La salvezza della natura indica, dunque, il lasciare che si manifesti il suo volto essenzialmente divino e trinitario e custodire e rivelare in ogni essere naturale la sua partecipazione a tale essenza.
3. Lo Spirito cosmico
Ma la rivelazione dell'essenza divina della natura passa attraverso l'individuazione dello Spirito Creatore che opera all'interno della creazione. La sua presenza fonda l'autotrascendenza di ogni frammento di creazione che nella sua finitezza ospita l'infinito senza esserne abbagliata -- ed in questo modo si singolarizza26 -- ma anche la possibilità pericoretica della comunione universale di tutti gli esseri finiti.27
Paolo esprime questa presenza dello Spirito nella creazione con il concetto di apokaradokia ossia di 'brama'. Tale tormentoso desiderio28 agita i credenti che possiedono le "primizie dello spirito" e che gemono nell'attesa dell'adozione a figli di Dio e della redenzione del corpo (Rom 8, 23); ma esso tormenta anche la natura che «geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto» (Rom 8, 22) ed attende di essere «liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio» (Rom 8, 21). Ma la brama è anche dello Spirito stesso che «intercede con insistenza per noi con gemiti inesprimibili» (Rom 8, 26).
È lecito, dunque, parlare di una "kenosi dello Spirito" che, abitando e rigenerando costantemente il mondo, ne condivide però anche il destino di caducità, sofferenza e morte; l'effusione dello Spirito consiste, tuttavia, proprio nel trasfigurare tale condizione esistenziale in storia di speranza e di tensione utopico-messianica. I "gemiti inesprimibili", la brama e il tormento della materia del mondo, sono, dunque, i segni dell'incarnazione dello Spirito nella creazione; da tale tormentata intrusione dello Spirito nella "carne del mondo" ha origine la dolorosa gestazione che da ultimo sfocerà nel parto della gloria del Regno.
Lo Spirito cosmico che inabita la creazione può congiungere trinitariamente il Creatore e la creatura perché esso è al contempo Spirito di Dio e spirito dell'uomo; in questo duplice senso, infatti, Paolo intende lo pneuma: «lo Spirito stesso attesta al nostro spirito che siamo figli di Dio» (Rom 8, 16), laddove per spirito umano si intende non il principio psichico separato dalla sfera corporea, ma il centro dell'intero essere personale corporeo e psichico.
È attraverso lo Spirito cosmico che si realizza la 'seconda'creazione, quella che la tradizione nomina come creatio continua o nova o anticipatrice. Essa consiste non solo -- come abbiamo visto -- nel sostenere la creazione e preservarla dalle forze della distruzione, ma anche nella sua trasfigurazione messianico-escatologica e nell'anticipazione del compimento finale. L'attività creatrice continua di Dio si manifesta, dunque, con un agire conservativo, in cui si esprime la fedeltà di Dio alla sua creazione e con un agire innovativo in cui si radica la speranza messianica. Ogni intervento di tipo conservativo è, tuttavia, sempre anche innovativo e viceversa, dal momento che il creare storico di Dio è sempre orientato in senso escatologico.
Moltmann parla, a tale propostio, di un "sistema aperto" della creazione29 per cui la storia degli uomini e quella della terra sono costantemente aperte al futuro, ma ciò non nel senso del concetto scientifico di evoluzione, bensì come autotrascendimento dello Spirito divino all'interno della creazione. Tale tensione di trascendimento escatologico che lo Spirito suscita ed alimenta nelle creature non si manifesta soltanto nell'azione di conservazione e rinnovamento ma soprattutto, secondo la modalità chenotica di inabitazione dello Spirito, come passione di Dio nel mondo: «La forza creatrice e storica di Dio si mostra sempre, innanzitutto, nell'inesauribilità della sua capacità di soffrire. E questo non è un segno di debolezza, ma una manifestazione della sua fortezza. La beatitudine: "Beati i miti, perché erediteranno la terra" (Mt 5, 5) vale, in primo luogo, per Dio».30
Come ogni sistema vivente, infatti, anche la creazione nel suo insieme, in quanto sistema aperto, più è capace, di integrare in sé la sofferenza e più si dimostra forte, in grado di sopravvivere e di svilupparsi: la pazienza illimitata e l'"attiva capacità di soffrire" costituiscono per Moltmann le modalità immanenti ed inappariscenti con cui lo Spirito opera nel mondo e nella storia.31 Per poter pensare pneumaticamente e trinitariamente la creazione è, dunque, necessario pensare a fondo la chenosi di Dio e quindi l'avvenimento della croce di Cristo in cui culmina il processo chenotico.
4. Il Dio crocifisso
Che Dio consegni suo Figlio al martirio della croce è una delle affermazioni più sconvolgenti ed inaudite del nuovo testamento. Tale consegna, a livello trinitario, significa niente meno che la prima persona ripudia ed abbandona la seconda: la theologia crucis qui raggiunge il suo punto più estremo. È Paolo a sovvertire il senso radialmente negativo che il termine "consegnare" possiede nel linguaggio biblico. Alla luce del senso escatologico della resurrezione di Gesù, egli declina il verbo "consegnare" in senso soteriologico: nel fatto che il Padre abbia abbandonato, ripudiato e dato alla morte di maledizione della croce il suo proprio Figlio, egli vede la realizzazione del progetto di salvezza del Dio-Trino, dal momento che soltanto un abbandonato da Dio può davvero entrare in comunione con le creature, cioè con gli esseri separati da Dio e consegnati alla caducità ed alla morte.
In Rom 8, 31-32 si legge: «Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi? Egli, che non ha risparmiato il suo proprio Figlio, ma che l'ha consegnato per tutti noi, come non sarà disposto a darci ogni altra cosa insieme con lui? ». Ma l'atto del consegnare il Figlio ha, trinitariamente, delle ripercussioni anche sul Padre: consegnando il Figlio, Egli consegna anche se stesso, abbandonandolo alla caducità ed alla morte, Egli abbandona anche se stesso alla sofferenza della morte del Figlio. Allo stesso tempo, in quanto persona della Trinità, lo stesso Figlio è soggetto della consegna, come sembra suggerire Gal 2, 20, se pure non in un senso meramente sacrificale, ma propriamente trinitario. Così, nel momento di massima separazione tra il Padre e il Figlio, si manifesta una profonda consonanza di volontà tra le due persone, come del resto ci è attestato dal racconto del Getzemani, che, tuttavia, non implica, come si sosteneva nelle prime formulazioni dogmatiche, una comunanza di sostanze, una homousìa, dal momento che la separazione impedisce l'uguaglianza delle due nature.
Nell'avvenimento della croce, dunque, «ci vengono delineati una comunione nell'essere-separati e un essere-separati nella comunione»32 che costituiscono i tratti caratterizzanti delle relazioni intratrinitarie. Ciò che scaturisce ed al contempo compie questo evento di abbandono e di comunione è lo Spirito, quello Spirito che «colma col suo amore gli abbandonati e vivifica pure i morti, in quanto nemmeno lo stato di morte può venire escluso da quell'avvenimento della croce, ma è invece assunto nella morte in Dio».33 Lo Spirito, che richiama in vita i morti, è la forza che produce l'amore tra le persone abbandonate; esso scaturisce dal dolore del Padre e dall'agonia del Figlio e si trasmette agli uomini abbandonati «per conferire loro possibilità e forza di vita nuova».34
Soltanto nella comprensione trinitaria della croce è possibile accedere al significato non meramente redentivo della salvezza degli uomini e della natura: «soltanto se ogni perdizione, abbandono di Dio, morte assoluta, maledizione senza fine della condanna e immersione nel nulla si trovano in Dio stesso, la comunione con questo Dio sarà la salvezza eterna, la gioia che non conosce fine, l'elevazione che non verrà compromessa e la vita divina».35
In quanto reca traccia del nulla prodottosi a seguito dell'originaria ritrazione di Dio, la vita intratinitaria tra il Padre e il Figlio, che possiamo nominare come "storia di Dio", contiene in sé ogni abisso dell'abbandono di Dio, della sofferenza e della morte, ma tale tormento del nulla presente all'interno del Dio-Trino assume con l'evento della croce e con la conseguente effusione dello Spirito, un senso salvifico-escatologico. La "storia di Dio" contiene, infatti, tutte le profondità e gli abissi della storia umana: non esiste sofferenza degli uomini e della natura che non diventi, all'interno di questa storia, sofferenza di Dio, come non esiste morte che non diventi morte di Dio nella storia del Golgotha, ma anche non esiste alcuna gioia e vita che non vengano integrate nella vita eterna e nella gioia infinita della storia trinitaria di Dio. La tradizionale distinzione tra Trinità immanente e Trinità economica, come ha affermato Karl Rahner, si dissolve, dunque, nella coincidenza tra storia intratrinitaria di Dio e storia della salvezza degli uomini e della natura.36
La dottrina della Trinità, se pensata a tale livello di radicalità, ci induce, quindi, a superare la tradizionale concezione di un Dio che agisce o non agisce nella storia del mondo, ed a pensare, viceversa, la storia della creazione in Dio stesso. Ciò significa che non ci si può aspettare una provvidenziale redenzione della storia e liberazione dalla condizione di oppressione e di caducità in cui versa il creato dall'esterno: la vita che scaturisce nello Spirito dall'amore del Figlio e dal dolore del Padre, se pure "preveniente, incondizionato ed illimitato"37 non sconfigge la schiavitù, l'ingiustizia e la colpa ma ne soffre il peso e la contraddizione rispetto all'orientamento al Bene originario della creazione. Nell'accettazione trinitaria delle sofferenze della creazione si manifesta l'incondizionatezza dell'amore divino: «Dio è amore incondizionato, perché assume su di sé il dolore per la contraddizione stessa. Dio si lascia opprimere. Dio soffre, consente che lo crocifiggano e viene crocifisso. Così porta a definitivo compimento il suo amore senza condizioni e colmo di speranze».38
Se, dunque, si pensa la Trinità a partire da questa "sofferenza dell'amore" che si compie nella passione e nella morte di Gesù in croce, essa non sarà più «un circolo chiuso situato in cielo, bensì un processo escatologico aperto agli uomini, che prende inizio dalla croce di Cristo e si snoda su questa terra».39 Nella croce il Padre partecipa attraverso la sofferenza e la morte del Figlio alla fragilità e caducità della creatura che esiste nell'abbandono di Dio e ciò consente ad essa di poter sperimentare nello Spirito la comunione con il Figlio e, tramite Lui, con il Padre.
Dio salva paradossalmente non nella sua onnipotenza ma nella sua debolezza e sofferenza. È da qui che per Dietrich Bonhoeffer può iniziare un'interpretazione trinitaria e 'mondana' -- potremmo dire anche 'ecologica' -- del cristianesimo "divenuto adulto". Il raggiungimento della "maggiore età" come cristiani, ci conduce a riconoscere davanti a Dio la nostra condizione di abbandonati da Dio: «Il Dio che è con noi è il Dio che ci abbandona (Mc 15, 34)! [...] Dio è impotente e debole nel mondo e appunto solo così egli ci sta al fianco e ci aiuta. È assolutamente evidente, in Mt 8, 17 che Cristo non aiuta in forza della sua onnipotenza, ma in forza della sua debolezza, della sua sofferenza! ».40
Nella connessione decisiva tra chenosi e salvezza si ritrova anche la caratteristica peculiare del pensiero biblico rispetto ad ogni altra religiosità umana e si rivela il modello di comunione che essa propone per quanto riguarda il rapporto tra Dio e gli uomini, tra gli uomini stessi ed in generale tra Dio e la sua creazione: «Qui sta la differenza decisiva rispetto a qualsiasi religione. La religiosità umana rinvia l'uomo nella sua tribolazione alla potenza di Dio nel mondo, Dio è il deus ex machina. La Bibbia rinvia l'uomo all'impotenza e alla sofferenza di Dio; solo il Dio sofferente può aiutare. In questo senso si può dire che la descritta evoluzione verso la maggior età del mondo, con la quale si fa piazza pulita di una falsa immagine di Dio, apra lo sguardo verso il Dio della Bibbia, che ottiene potenza e spazio nel mondo grazie alla sua impotenza».41
5. Il fragile splendore della creatura
Secondo Bonhoeffer, parlare di Dio in modo "non religioso" significa prendere consapevolezza dell'essere senza Dio del mondo e partecipare alla sua impotenza nelle nostre sofferenze e nella nostra insuperabile finitezza. Ma proprio quando scopriamo l'abbandono di Dio, «sul mondo cade una luce stupefacente. Il mondo adulto è senza Dio più del mondo non adulto, e proprio perciò forse più vicino a lui».42
Questa paradossale vicinanza al Dio-Trino passa attraverso la comunione con il Figlio nello Spirito; e tale comunione si realizza non già nel superamento ma nell'accettazione (l'incarnazione del Figlio) e nella glorificazione (l'effusione dello Spirito) della condizione di caducità e debolezza che accomuna tutte le creature. L'uomo, in particolare, in quanto tragicamente consapevole di tale condizione, ha da sempre rivolto a Dio il suo accorato lamento per l'ineluttabile incompiutezza e fragilità della sua esistenza. I salmi, sono, da questo punto di vista, una testimonianza impareggiabile del tormento per questo "abbandono di Dio": «Signore, che cos'è un uomo perché te ne curi? / Un figlio d'uomo perché te ne dia pensiero? / L'uomo è come un soffio, / i suoi giorni come ombra che passa» (Sal 144, 1-3). Ma a questo tragico destino si congiunge una quasi regale prerogativa dell'uomo: «Eppure l'hai fatto poco meno degli angeli, / di gloria e di onore lo hai coronato» (Sal 8, 6).
Tale privilegio non consiste, tuttavia, come lascerebbe intendere il prosieguo del testo del salmo 8, nel potere egli ridurre sotto il proprio dominio le altre creature, ma nel raccogliere i "gemiti" della creazione e nel farsi portavoce presso Dio del suo profondo anelito di liberazione. Penetrare per primo nell'abisso dell'abbandono di Dio e condurvi l'intera creazione: in ciò consisterebbero hadar e kados, onore e gloria dell'uomo. Tale suo scorgere il volto ateo della creazione, inoltrandosi, così, nel cuore dolente della Trinità, costituisce, però, anche la sua unica speranza di salvezza, dal momento che proprio nella tragica separazione dal Creatore, sperimentata nella limitatezza, nella sofferenza e nella morte, egli scopre la sua somiglianza ad un'alterità che intimamente lo costituisce.
In un breve testo dedicato agli enigmi della caducità umana, così si esprime Ernst Jünger: «L'uomo non si deve sopravvalutare. Come dice il Salmo, egli somiglia all'erba che presto appassisce e la sera viene recisa. Neppure si deve sottovalutare, poiché, non meno dell'erba con i suoi gigli e i suoi fiori stellati, somiglia a un totalmente Altro, a un'immagine velata dagli enigmi di spazio e tempo e dalla caducità cui egli soggiace. Le sue opere e i suoi giorni sono l'area di avvicinamento a questa immagine».43
L'esistenza umana si configura, in questa prospettiva, come un pellegrinaggio attraverso la creazione, teso a metterne in luce la trasparenza divina, ossia la tensione immanente al compimento escatologico: il fragile splendore della creatura, costantemente e costitutivamente minacciata dal nulla e dalla perdizione, rimanda simbolicamente alla gloria di Dio che si compirà attraverso l'azione dello Spirito. La stessa giustizia di Dio, vero fondamento ontologico della stabilità dell'universo, si realizza nell'esaudirsi della promessa di salvezza della (e non dalla) caducità rivolta all'uomo e all'intera creazione. La salvezza non è, dunque, liberazione dalla caducità ma sua intima trasfigurazione che viene prefigurata dalla risurrezione di Gesù e compiuta definitivamente dallo Spirito nei tempi ultimi.
La morte di Cristo in croce ed il suo discendere negli Inferi rappresentano icasticamente l'entrare di Dio in quello spazio primordiale di nulla che egli aveva originariamente prodotto con la sua autoconcentrazione. Così Dio rende trinitariamente l'abbandono di Dio parte della propria vita eterna, lo illumina con la sua presenza incarnata e spirituale. In questo gesto apocalittico che si distende invisibile lungo la storia della creazione, si fonda la comunità 'ecologica'per eccellenza che lega Dio con il mondo e l'uomo con l'intera creazione: nella "glorificazione" della caducità si compie la comunione creaturale.
I nuovi cieli e la nuova terra di cui parla l'Apocalisse non costituiscono, dunque, un'altra creazione, ma sono questa stessa creazione trasfigurata dallo Spirito scaturito nell'attraversamento dell'abbandono di Dio. La sofferenza della creazione e le tragedie della storia degli uomini, così come le bellezze della natura e tutta la felicità del mondo sono «assunte nel dolore del Padre, nella consegna del Figlio e nella forza dello Spirito».44 Ciò non implica alcuna suprema conciliazione del male della storia, né, tantomeno, una sua metafisica giustificazione, perché la croce segna soltanto l'"inizio" della storia trinitaria, di quella storia, cioè, in cui la creazione fa spazio al venire del Regno; un regno che, come scriveva Sergio Quinzio, «è essenzialmente gloria, [...] è terrestre e celeste, [...] è il significato della storia [...] . Il Regno è soffrire e godere, nello spirito e nella carne, tutto ciò che si può soffrire e godere. [...] Figura dell'intensità del regno è l'amore, intenso urgente sconvolgente violento, orgasmo, hominum divonque voluta. Come l'abbiamo sperato, non come l'abbiamo sperimentato».45
La creazione porta su di sé le tracce del regno a venire, anche se esse sono del tutto dissimulate dalla veste di caducità e di fragilità che la ricopre. Salvare la creazione non è altro, dunque, che rivelare, nelle figure del tormento e del martirio, ma anche nella meraviglia e nell'esultanza, la forma del compimento ed il volto divino sempre a venire dell'uomo e della natura. La resurrezione di ogni "carne",46 che già risuona come estrema speranza e consolazione nei profeti, diviene ora il compimento della storia trinitaria di Dio:
Solo con la risurrezione dei morti, degli assassinati e dei gassati; solo con la guarigione degli angosciati e martoriati in vita; solo con la demolizione di ogni potere e dominio, con l'annientamento della morte, il Figlio consegnerà il regno al Padre [...] . È in questi termini che si annunciano il compimento della storia trinitaria di Dio e la fine della storia del mondo, il superamento della sofferenza e l'adempimento della storia di speranze dell'umanità. Dio in Auschwitz e Auschwitz in Dio: è questo il fondamento di una speranza reale, che abbraccia la realtà del mondo e su di essa trionfa, ed è anche la ragione di un amore che è più forte della morte.47
La specificità della natura e di tutte le sue forme, così come le singolarità irriducibili degli uomini verranno solo esaltate dalla gloria del Regno e non si perderanno un un'informe unità, così come si mantengono nell'eternità le differenze all'interno della Trinità. E dal momento che il compimento escatologico non sarà l'irruzione di qualcosa di totalmente nuovo, ma un'intima, se pure radicale ed in apparenza straniante, trasfigurazione dell'esistente attraverso la potenza dello spirito, diviene decisivo il ruolo dell'uomo che è chiamato a intuire le vie e le forme di tale trasfigurazione e favorirne il compimento: «Dato che nel Regno di Dio la vecchia creazione non verrà semplicemente tolta di mezzo ed abbandonata, ma -- purificata e rinnovata -- sarà trasformata da Dio nella nuova creazione, restando così in essa 'conservata', il mandato del Creatore all'essere umano significa che egli deve preparare, nella maniera migliore possibile, la terra a divenire 'materia'del Regno di Dio che in sé conserva e porta a compimento tutte le cose».48
Si può, da ultimo, capovolgere l'oraziano non omnis moriar in omnis vivam come motto di una resurrezione che restituisce la nostra vita e quella dell'intera creazione al suo più proprio compimento ed alla sua estrema integrazione salvaguardandone ed esaltandone l'irripetibile singolarità49: «Anche nel regno della gloria il mondo di Dio resta creazione e non si tramuta in Dio. Ma dalla sua partecipazione alla presenza escatologica di Dio ha origine un 'mondo senza fine', una vita che è 'eterna'ed una gioia di esistere che 'non passa'».50
Copyright © 2011 Sandro Gorgone
Sandro Gorgone. «Dio e natura. La teologia trinitaria della creazione di Jürgen Moltmann». Elaborare l'esperienza di Dio [in linea], Atti del Convegno «La Trinità», Roma 26-28 maggio 2009, disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/teologia/>, [**62 B].
Note
Per una introduzione al tema cfr. S. Morandini, Nel tempo dell'ecologia. Etica teologica e questione ambientale, EDB, Bologna 1999. Testo
Tra le ultime pubblicazioni cfr. M. Kehl, «E Dio vide che era cosa buona». Una teologia della creazione, Queriniana, Brescia, 2009, soprattutto la sezione «Fede nella creazione ed etica ecologica» in cui vengono sviluppati i tema della salvaguardia del creato e della responsabilità operosa per la terra. Testo
Cfr. L. Boff, Ecologia, mondialità, mistica, Cittadella, Assisi 1993; AA.VV., "And God Saw that it was Goog". Catholic Theology and the Environment, a cura di D. Christiansen e W. Grazer, United States Catholic Conference 1996; Ch.M. Murphy, At home on the Earth. Foundations for a Catholic Ethic of the Environment, Crossroads, New York 1989. Testo
S. Morandini, L'ecologia tra scienza e saggezza, in AA.VV., Uomo Natura Dio nell'era globale, Atti del Convegno Interreligioso su Religione e Ambiente (Arezzo -- Camaldoli -- La Verna, 5-6-7 ottobre 2000), Comunicazione, Forlì 2001, p. 19-29, qui p. 26. Testo
«Non è casuale, del resto, che proprio la categoria di creazione costituisca l'orizzonte di riferimento per numerosi approcci al dialogo interreligioso: la cura per il mondo può diventare uno spazio importante per l'incontro tra le fedi dell'umanità» (ivi, p. 27). Testo
J. Moltmann, Dio nella creazione. Dottrina ecologica nella creazione, tr. it. di D. Pezzetta, Queriniana, Brescia 2007. Testo
J. Moltmann, Trinità e Regno di Dio. La dottrina su Dio, tr. it. di D. Pezzetta, Queriniana, Brescia 1983. Si veda anche la sua raccolta di saggi Nella storia del Dio trinitario. Contributi per una teologia trinitaria, tr. it. di D. Pezzetta, Queriniana, Brescia 1993. Testo
Cfr. M. Heidegger, L'epoca dell'immagine del mondo, in Sentieri interrotti, tr. it. di P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1984. Testo
J. Moltmann, Dio nella creazione, cit., p. 13. Testo
Cfr. G. Fuchs, Mit-Geschöpflichkeit, in AA.VV., Mensch und Natur, a cura di G. Fuchs, Frankfurt a.M. 1989, pp. 187-206. Testo
Ivi, p. 26. Testo
La convinzione che la trascendenza divina si possa incontrare come "traccia" nel rapporto etico con l'altro uomo e la conseguente priorità della dimensione etica su quella ontologico-teologica è il motivo predominante del pensiero di Emanuel Levinas: cfr. soprattutto Totalità e infinito. Saggio sull'esteriorità, tr. it. A. Dell'Asta, Jaka Book, Milano 1980. Testo
J. Moltmann, Dio nella creazione, cit., p. 27. Testo
Cfr. ivi, pp. 189-217. Testo
M. Heidegger, La poesia di Hölderlin, tr. it. di L. Amoroso, Adelphi, Milano 1988, p. 238. Testo
J. Moltmann, Dio nella creazione, cit., p. 30. Testo
Questa possibilità anti-trinitaria è equiparabile a quello che Luigi Pareyson ha chiamato il "male in Dio". Cfr. L. Pareyson, Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza, Einaudi, Torino 2000, pp. 235-292. Testo
Cfr. M. Buber, L'eclissi di Dio. Considerazioni sul rapporto tra religione e filosofia, tr. it. di U. Schnabel, Mondadori, Milano1990. Testo
J. Moltmann, Dio nella creazione, cit., p. 112. Questa modalità del gesto creativo viene accostata da Moltmann alla sfera materna e non, come tradizionalmente si è fatto, a quella paterna: «Il fare creatore viene espresso in metafore di tipo maschile, mentre il far-essere-creatore lo si esprime meglio con categorie materne» (ibidem). Testo
E. Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull'esteriorità, tr. it. di A. Dell'Asta, Jaca Book, Milano 1996, p. 106. Cfr. anche ivi, pp. 62; 301-302 e Id., Altrimenti che essere o al di là dell'essenza, tr. it. di S. Petrosino e M.T. Aiello, Jaca Book, Milano 1989, p. 131. Sul tema della creazione in Lévinas cfr. S. Grossi, Separazione e vulnerabilità. Emmanuel Lévinas e l'idea di creazione, Aleph, Montespertoli (FI) 2008. Testo
Secondo Lévinas la "cruvatura" dello spazio intersoggettivo in cui incontriamo Altri [autrui] nella sua separatezza ed esteriorità indicherebbe la «presenza stessa di Dio» (E. Lévinas, Totalità e infinito, cit., p. 300). Testo
J. Moltmann, Dio nella creazione, cit., p. 120. Testo
Così Moltmann riassume la dottrina trinitaria della creazione connotata dalla rivelazione di Cristo e dall'esperienza dello Spirito: «Colui che invia il Figlio e lo Spirito è il Creatore: il Padre. Colui che riassume sotto la propria signoria di libertà il mondo e lo redime è il Verbo della creazione: il Figlio. Colui che vivifica il mondo e lo fa partecipare alla vita eterna di Dio è la forza creatrice: lo Spirito. [...] La creazione esiste nello Spirito, [ connotata mediante il Figlio, è creata dal Padre. Esiste quindi da Dio, per mezzo di Dio e in Dio» (ivi, p. 121-122). Testo
Ivi, p. 122. Secondo la visione panenteistica, Dio si manifesta nelle diverse cose in diversi gradi ed ogni cosa ha in sé l'impulso a raggiungere un grado determinato di divinità; così «se il panteismo puro e semplice rende ogni cosa indifferente, il panenteismo è in grado di differenziarla. Dove il semplice panteismo vede soltanto una presenza eterna, divina, il panenteismo è in grado di capire la trascendenza al futuro, l'evoluzione e l'intenzionalità» (ivi, p. 128). Testo
M. Heidegger, Saggi e discorsi, tr. it. di G. Vattimo, Mursia Milano 1976, p. 22. Testo
Ancora una volta sono forti le assonanze con il concetto lévinasiano per cui il principium individuationis è dato dal rapporto etico di responsabilità ogni volta unico che si crea tra il soggetto ed Altri, cioè dal modo ogni volta singolare con cui il soggetto si rapporta all'idea di infinito immanente in lui: cfr. E. Lévinas, Totalità e infinito, cit., p. 251 e passim. Testo
Secondo Moltmann, lo Spirito è principio della creatività ma anche principio olistico e di individuazione: cfr. J. Moltmann, Dio nella creazione, cit., pp. 124-125. Testo
Cfr. la fenomenologia del desiderio contrapposto al bisogno in E. Lévinas, Totalità e infinito, cit. Testo
Cfr. J. Moltmann, «Creazione come sistema aperto», in Futuro della creazione, Queriniana, Brescia 1980, pp. 128sgg. Testo
J. Moltmann, Dio nella creazione, cit., pp. 247-248. Testo
Nello Spirito, così come nel Figlio, si rivela, quindi, la capacità di soffrire di Dio stesso contro la tradizionale affermazione metafisico-teologica dell'apatia divina; ma quest'ultima, secondo Moltmann contraddice nettamente la concezione centrale del cristianesimo di Dio come amore: «Se Dio fosse sotto ogni aspetto, e quindi in modo assoluto, incapace di soffrire, egli sarebbe anche incapace di amare. Amore è accettazione dell'altro, senza alcun riguardo al proprio vantaggio, e quindi implica la capacità di com-patire e la libertà di sopportare l'alterità dell'altro. Un'incapacità di sofferenza, intesa in questo senso, smentirebbe l'affermazione di fondo del cristianesimo, secondo la quale "Dio è amore"» (J. Moltmann, Il Dio crocifisso. La croce di Cristo, fondamento e critica della teologia cristiana, tr. it. di D. Pezzetta, Queriniana, Brescia 2008, p. 269). Testo
J. Moltmann, Il Dio crocifisso, cit., p. 285. «Sulla croce il Padre e il Figlio sono separati nel modo più profondo nell'abbandono ed al medesimo tempo uniti nel modo più intimo nella consegna» (ibidem). Testo
Ivi, p. 286. Testo
Ibidem. Testo
Ivi, p. 287. Testo
Cfr. K. Rahner, La Trinità, tr. it. di C. Danna, Queriniana, Brescia 1998. Testo
Cfr. J. Moltmann, Il Dio crocifisso, cit., pp. 289 sgg. Testo
Ivi, p. 290. Testo
Ivi, p. 291. Testo
D. Bonhoeffer, Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere, a cura di E. Bethge, tr. it. di A. Gallas, Ed. S. Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1988, p. 440. Testo
Ibidem. Testo
Ivi, p. 442. Testo
E. Jünger, Lo scarabeo spagnolo, in Il contemplatore solitario, tr. it. di Q. Principe, Guanda, Parma 1995, pp. 235-236. Testo
J. Moltmann, Il Dio crocifisso, cit., p. 326. Moltamann arriva ad affermare che, «come la croce di Cristo, così, anche il lager di Auschwitz si trova in Dio stesso» (ibidem). Testo
S. Quinzio, Religione e futuro, Adelphi, Milano 2001, pp. 159-160. Testo
Questa espressione indica nel linguaggio biblico ogni essere vivente che fa parte della creazione. Testo
J. Moltmann, Il Dio crocifisso, cit., p. 326. Testo
M. Kehl, «E Dio disse che era cosa buona», cit., p. 415. Testo
Questa singolarità è forse espressa compiutamente dall'espressione 'carne' che in sé comprende insieme la corporeità e la spiritualità di ogni creatura. Testo
J. Moltmann, Dio nella creazione, cit., p. 217. Testo
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